La terza proposizione di Gorgia

Ho presentato questa relazione al corso di Storia della Filosofia antica della Professoressa Luciana Repici (Università degli studi di Torino, 2009)

Gorgia di Leontini, esponente della prima sofistica, nasce in Sicilia nel 485 a.C. circa e con lui la retorica fa il suo ingresso ad Atene, nel 427.
La sua opera principale, il trattato Sul non essere o sulla natura, venne composto secondo Olimpiodoro nel 444-441. Si snoda in una serie di argomentazioni dialettiche volte a confutare la tesi di Parmenide di Elea secondo cui solo l’Essere (“Ciò che è”) può essere pensato e comunicato.
Il metodo di argomentazione è quello della dimostrazione anagogica o reductio ad impossibile propria della tradizione eleate. Si tratta quindi di una dimostrazione dialettica, di una confutazione che procede passo passo, per esclusione fino a giungere a un’Aporia, ciò che non ha strada. Questo era l’effetto delle operazioni di Gorgia, chiudevano la strada.
Le stesse categorie dell’eleatismo in Gorgia vengono capovolte e usate contro le tesi di Parmenide.
Alcuni interpreti leggono i testi di Gorgia solo in chiave retorica e il trattato sul Non essere è stato ridotto a un mero divertimento, a un gioco dialettico. Questa visione però è limitata, un’altra chiave di lettura infatti vuole che Gorgia si sia cimentato nella confutazione delle tesi di Parmenide per dimostrare che non esiste un’identità tra essere e Logos e che quindi non esiste un criterio di verità.

Il trattato Sul non ente comprende tre dimostrazioni concatenate:
– Niente esiste
– Se anche qualcosa è, esso è per l’uomo inconoscibile e inconcepibile
– E se pure fosse compreso, rimarrebbe incomunicabile agli altri.

E anche ammesso che sia compreso, non può essere comunicato a un altro.

1 Se infatti gli enti, quelli che esistono fuori del soggetto sensibile, sono visibili, udibili e in genere percepibili, e di questi quelli visibili sono percepibili con la vista, quelli udibili con l’udito e non l’inverso, come è possibile, allora, manifestarli a un altro? Infatti, ciò con cui manifestiamo è la parola, ma la parola non coincide con le cose che sono. Dunque, come la realtà visibile non può diventare udibile e viceversa, così l’essere, in quanto è al di fuori del soggetto, non può diventare una nostra parola. Non essendo una parola, l’essere non può venir manifestato a un altro.

2 La parola – Gorgia dice – si forma a causa dell’azione esercitata su di noi dagli oggetti esterni, cioè dai corpi sensibili; infatti, dall’incontro con il sapore nasce in noi la parola che concerne questa qualità e dall’impressione del colore quella relativa al colore. Se è così, non è la parola che rappresenta la realtà esterna, ma è la realtà esterna che dà senso alla parola.

3 E neppure è possibile dire che, come le realtà visibili e udibili hanno una esistenza reale, allo stesso modo esiste anche la parola, di modo che le sia possibile, sulla base della sua reale esistenza, indicare anche gli enti realmente esistenti. Se anche – Gorgia dice – la parola ha un’esistenza reale, tuttavia differisce da tutte le altre realtà, soprattutto i corpi visibili sono diversi dalle parole; infatti, la realtà visibile è percepibile per mezzo di un organo, la parola per mezzo di un altro.
Pertanto, la parola non è in grado di significare la maggior parte delle realtà, come neppure queste chiariscono reciprocamente la loro natura. Dunque, date tali difficoltà sollevate da Gorgia, è perduto, per quanto le concerne, il criterio di verità: infatti, non può esistere alcun criterio di ciò che non è, né può venire conosciuto né può essere comunicato a un altro.

Analisi dettagliata delle argomentazioni:

1.
Premessa 1: le cose esistenti sono oggetti esterni al soggetto
Premessa 2: le cose esterne al soggetto sono percepibili, ogni gruppo col suo senso
Premessa 3: ciò con cui esprimiamo è la Parola
Premessa 4: la parola non è l’oggetto reale.
Parole e Cose hanno proprietà diverse
Parola: diversa dalle cose che sono, ciò con cui manifestiamo
Cose: sensibili, percepibili con i sensi (vista, udito)
Non esprimiamo le cose ma le parole
Essere: ha una natura non omogenea a quella della Parola  non può diventare una nostra parola
Non essendo parola, l’essere non può essere mostrato agli altri.

Argomento categoriale di Mourelatos (in Gorgias on the funcion of Language)
Il Logos è una diversa Categoria rispetto alle Cose
Attacca la nozione empirista che la parola rappresenti il fenomeno
Chi parla, parla, ma non parla un colore o un suono
Come non si possono spiegare i colori tramite i suoni, così non si possono spiegare le cose percepite tramite la parola, che è ontologicamente diversa dalle cose.
 il parlante non può parlare delle cose in se stesse
Svela l’errore della proposizione fondazionalista per cui la parola si riferisce alla cosa

2.
Premessa: Parola: si forma dagli oggetti esterni, sensibili
 Non è la parola che rappresenta la realtà esterna, ma è la realtà esterna che dà senso alla parola
Non è la parola che ha un fondamento nella realtà esterna, ma è la realtà esterna che fa nascere la parola.

3.
Premessa: La parola non esiste nel modo in cui esistono gli oggetti
La Parola non esiste oggettivamente  non può esprimere la realtà oggettiva
La Parola non può esprimere una proprietà che non ha.
SE ANCHE la Parola esiste oggettivamente, è comunque diversa dalle altre realtà oggettive.
Infatti: l’organo con cui si percepisce l’oggetto visibile è diverso da quello con cui si percepisce la parola.

Ricapitolando:
1_L’Essere non può diventare una nostra Parola. Essere e Parola hanno proprietà diverse anche se non opposte.
2_ Non è la parola che ha un fondamento nella realtà esterna, ma è la realtà esterna che fa nascere la parola.
3_La Parola non esiste oggettivamente quindi non può esprimere la realtà oggettiva
La parola non esprime gli oggetti esterni come questi non possono svelare l’uno la natura dell’altro

Per collocare il testo di Gorgia nel panorama del suo tempo è bene confrontarlo con l’Encomio di Elena dello stesso autore, con l’eleatismo di Parmenide e Zenone e con la sofistica di Protagora. In questo modo si caratterizzerà meglio la concezione di Gorgia riguardo L’essere, la Verità e la Parola.

Encomio di Elena e il rapporto con Protagora

La terza proposizione di Gorgia presenta un problema d’interpretazione. L’idea di base è infatti che la parola, essendo di una sostanza diversa da quella delle cose, non le possa comunicare e dunque non serva come strumento di comunicazione. I sofisti, tuttavia, hanno un vero e proprio culto della parola. Perché, dunque, Gorgia la svaluta sostenendo che non possa comunicare ciò che è?
Forse le tre proposizioni sono solo un modo per svalutare l’eleatismo e quindi demolire il nesso tra essere – pensiero – linguaggio?
Esiste tuttavia un’altra spiegazione che risiede nell’Encomio a Elena, in cui Gorgia traccia chiaramente un campo d’azione molto diverso per la parola. Anziché occuparsi della verità e dell’essere si deve orientare verso la passione e l’emotività.
Questo nuovo campo d’applicazione, questo nuovo valore della parola, lascia in secondo piano e svuota il significato della parola come strumento di comunicazione dell’essere.
L’Encomio di Elena è profondamente diverso dal trattato sul Non ente. Si tratta di una declamazione retorica, forse solo un gioco di bravura dialettica, mentre il trattato presenta un ragionamento concatenato, condotto con un uso massiccio del principio di non contraddizione.
L’Encomio è scritto per essere presentato a un pubblico e si colloca nel filone della pratica dei tribunali in cui c’è uno scontro tra difesa e accusa che discutono i pro e i contro dell’accusato indipendentemente dal principio di verità, con atteggiamento scettico e relativa sospensione del giudizio.
Gorgia difende Elena con una serie di argomenti che la scagionano. Che sia stata rapita con la forza, vinta dall’amore, costretta da necessità divina o persuasa dalla parola infatti risulta innocente perché sopraffatta da forze a lei esterne e irresistibili.
Qui naturalmente interessa l’argomentazione relativa all’uso della parola.
Gorgia caratterizza il Logos con una metafora politica, dicendo che è Dunastes megas, colui che detiene il potere più forte (tradotto con “potente signore”). È qualcosa di piccolissimo, che quasi svanisce, invisibile ma potentissimo. Può compiere teiotata erga, le opere più divine.
La parola agisce sulle passioni sia in senso ascendente (facendole montare) sia discendente (pacandole). La sfera sulla quale agisce la parola, quindi, è la sfera irrazionale, emotiva. Attraverso la parola si può ottenere qualunque effetto. Non è strumento di comunicazione quanto piuttosto strumento d’azione: muove a modificare i sentimenti. Per questo riesce a ingannare.
La parola quindi comunica, ma prescinde dal valore di verità.
Il sofista fa uso dell’arte della parola indipendentemente dall’oggetto del discorso.
Non solo i sofisti, ma anche i poeti e i maghi portano l’anima a credere cose incredibili, a questi poi si aggiungono anche i retori delle contese oratorie che come gli altri sostituiscono opinione a opinione.
Il valore estetico del linguaggio richiama un parallelo con le arti figurative, mentre il fatto che la parola possa modificare l’animo umano porta al parallelismo con i farmaci. L’arte di Gorgia infatti è quella del Logos pharmakon, cioè del discorso come medicina o veleno per l’anima.
Si può concludere, dunque, che per Gorgia non siano l’essere e la verità il campo della parola, quanto piuttosto la passione e l’emozione.
Oltre a questo, poi, la Parola si può considerare come uno strumento di costruzione e organizzazione della realtà: la parola forgia l’opinione, è la sola guida in un mondo evanescente e per menti incapaci di sicura memoria. Ma attenzione, perché “l’opinione, precaria e incerta, in precarie e incerte fortune coinvolge chi di lei si serve. ”
Secondo Mourelatos (in Gorgias on the function of Language) Gorgia espone una concezione comportamentale del significato. Gorgia crede che una parola abbia effetto sugli altri parlanti del linguaggio.

Nella sua opera principale, La Verità, Protagora presenta la tesi per cui di tutte le cose è misura l’uomo, che diventa il criterio per distinguere l’essere dal non-essere.
L’uomo è inteso come essere singolo e particolare, che distingue ciò che è da ciò che non è in base a ciò che gli appare. Protagora stabilisce un relativismo gnoseologico dal quale consegue che nessuno può opinare il falso, perché ciò che appare al singolo è ciò che è. Consegue anche che ciascun oggetto diviene passibile di due ragionamenti contrapposti. La verità non è la cosa così come appare ma è propriamente questo stesso apparire, è il movimento ad assurgere a principio supremo dell’essere e della coscienza.
A differenza di Gorgia, Protagora stabilisce dunque un criterio di verità, seppur relativa.
Secondo questo relativismo gnoseologico non esiste errore perché ogni cosa è e non è allo stesso tempo. Ma dal punto di vista pratico essere e non essere non sono equivalenti, perché solo a uno di questi spetta di essere il migliore e il più utile. Il sapiente deve, quindi, con le armi del discorso, indirizzare i cittadini verso ciò che è più utile per lo stato nelle vicende del suo divenire.
Il valore della sofistica è dato dallo spostarsi dal piano della verità a quello dell’utilità.

Quando Sesto Empirico dice che “Gorgia di Leontini apparteneva allo stesso gruppo di coloro che rifiutano il criterio di verità, ma non sulla base di un ragionamento simile a quello de seguaci di Protagora” intende appunto questo: mentre Protagora teorizza un relativismo gnoseologico che si assesta su un principio definito dall’ultilità, Gorgia stabilisce un totale nichilismo gnoseologico.
Se Protagora opera uno slittamento del valore della parola dal piano della verità a quello dell’utilità, per Gorgia la parola è uno strumento d’azione che può comunicare perché non opera sul piano della verità quanto piuttosto su quello delle passioni.

Una lettura moderna e il rapporto con Parmenide

Scott Porter Consigny (in Gorgias, sophist and artist) suggerisce circa il trattato Sul non ente di Gorgia una chiave di lettura che prevede una distinzione tra fondazionalismo e antifondazionalismo. Questi termini, dice, possono sembrare eccessivamente anacronistici dal momento che sono stati coniati solo recentemente a proposito della filosofia del tardo Wittgenstein, ma sono indubbiamente utili per interpretare la filosofia greca del V secolo e quella di Gorgia in particolare.

Tipicamente, i fondazionalisti vedono la verità o la realtà come un “ground” (una base, una giustificazione, un “terreno”) indipendente, un punto di partenza o un’origine che è ontologicamente, logicamente e temporalmente precedente all’indagine umana e alla conoscenza, indipendente dalle contingenze umane.
Sono tra loro in disaccordo a proposito della natura della fondazione oggettiva e la caratterizzano in vari modi. I filosofi ionici l’identificavano con un aspetto della natura: per esempio Talete con l’acqua e Anassagora con l’aria. Parmenide l’identificava con l’Essere stesso.
In secondo luogo i fondazionalisti caratterizzano la conoscenza umana come osservazione della verità esistente nel mondo, pur essendo in disaccordo circa il metodo da seguire per farlo.
Parmenide, che identifica il Ground con l’Essere, sostiene che si possa comprendere l’Essere se si pensa correttamente, contando primariamente sull’innata facoltà di ragione. Il modo corretto di comprendere l’Essere prevede un ritrarsi dall’attenzione per il mondo fisico verso una riflessione e intuizione interiore.
In terzo luogo, i fondazionalisti sostengono che siamo in grado di trasportare la conoscenza della verità in qualche tipo o modo di discorso.
Quali che siano le differenze tra un autore e l’altro, tutti i fondazionalisti sono quindi convinti che esista un ordine di verità nel mondo e che questo sia comunicabile se si usa un linguaggio corretto.

Gli antifondazionalisti invece tendono a ripudiare l’intero progetto come fuorviante, riduttivo e non necessario per la conoscenza e un discorso significativo.
Prima di tutto, molti antifondazionalisti caratterizzano il discorso come una forma di comportamento sociale in cui le parole acquisiscono significato, non riferendosi a entità indipendenti nel mondo, ma giocando un ruolo in quello che Wittgenstein chiama “language games”.
Rifiutano l’idea che ogni uso del linguaggio possa fornire un imparziale e obiettivo resoconto della vera natura delle cose o una finestra trasparente sopra una realtà “indipendente”.
In secondo luogo, gli antifondazionalisti sostengono che l’indagine sia essa stessa sempre di parte in quanto ogni pretesa di comprensione è sempre un’interpretazione parziale avanzata da un essere umano culturalmente situato.
Ogni contesto culturale mette a punto strumenti linguistici di indagine diversi e indaga in modi non sempre confrontabili. Non si tratta di affermare che tutte le misurazioni vadano bene, ma che si possano usare diversi sistemi di misurazione, e che criteri di correttezza valgano all’interno di ogni sistema.
In terzo luogo rifiutano l’idea che un referente sia necessario come criterio per distinguere un discorso vero da uno falso. Un simile “ground” è esso stesso un costrutto umano articolato in un linguaggio, di conseguenza impossibile da utilizzare come criterio obiettivo, neutrale.

Tracciata la distinzione tra fondazionalisti e antifondazionalisti, Consigny sostiene che entrambe le correnti principali d’interpretazione di Gorgia (soggettivista ed empirista) ne facciano sostanzialmente un fondazionalista impegnato nella ricerca di un “ground” per la conoscenza e il discorso veritiero.
Per i soggettivisti Gorgia pone un divario ontologico ed epistemologico tra il soggetto umano e la realtà esterna, tale che il soggetto risulta incapace di apprendere la realtà esterna.
Nella lettura empirista, invece, Gorgia identifica la fondazione con un mondo materiale accessibile attraverso l’osservazione empirica e comunicabile in un discorso che sia articolato su queste osservazioni.
La caratterizzazione di Gorgia come fondazionalista è resa esplicita da Frank Walters, il quale scrive che Gorgia e i sofisti sono fondazionalisti alla ricerca di un sicuro “ground” per il discorso e la conoscenza.

Al contrario, Gorgia non cerca di dimostrare, come vogliono i soggettivisti, che la verità sia oltre l’apprensione comune, che siamo confinati in un dominio ingannevole fabbricato dal logos e che siamo incapaci di comunicare in modo significativo e veritiero con gli altri. Neppure vuole dimostrare, come vogliono i suoi lettori empiristi, che la realtà sia essenzialmente materiale piuttosto che immateriale o soprannaturale, che possiamo ottenere conoscenza circa il mondo fisico attraverso l’osservazione empirica, e che possiamo comunicare solo in un discorso che sia accuratamente basato sulla percezione empirica. Piuttosto, sostiene che il progetto fondazionalista sia fatalmente fallace perché non può caratterizzare la natura delle cose senza cadere in un’auto-contraddizione, non può spiegare come siamo capaci di acquisire conoscenza, e non può spiegare come la comunicazione sia possibile. Gorgia sostiene che ogni tentativo di discernere e articolare la natura di un referente fondazionalista che esista indipendentemente dalla discussione e che serva come terreno indipendente o come criterio per le nostre domande di conoscenza e comunicazioni significative guidi verso un’auto-contraddizione o un’assurdità.

Consigny scrive che il termine einai, “essere” di Gorgia è ambiguo. Seguendo l’interpretazione comune Consigny legge il termine nella stessa accezione che ha in altri filosofi come Parmenide, Platone e Aristotele, ovvero in un senso veridico più che esistenziale. Perciò, quando si dice einai, non si intende tanto “esistere” quanto piuttosto “essere così”. Un altro senso di einai è quello “di definizione”, per cui quando si dice che “qualcosa è” si intende che qualcosa è “what it is to be“. Questo modo veridico o “di definizione” d’intendere einai rimanda all’essenza dell’oggetto considerato.
Questo è forse il motivo per cui Parmenide nega che il regno del divenire, identificato col non-essere, sia “reale” nel senso in cui è reale l’immutabile regno dell’Essere.
Se si considera einai in questo modo le tre proposizioni indicano che Gorgia si oppone sia all’idea che la realtà sia un immutabile dominio dell’Essere sia alla concezione del mondo come un sempre mutevole dominio del non-essere.
Gorgia non accetta la distinzione stessa tra due diversi regni ontologici. Piuttosto distingue, in ogni situazione, ciò che considera vero da ciò che considera apparente, ma in ogni caso la distinzione acquisisce significato solo nel contesto nel quale è espressa.
Ciò che secondo Consigny è di fondamentale importanza nella prima argomentazione di Gorgia è che sia l’Essere sia il Non-essere non esistono in un senso fondazionalista o essenzialista. Non c’è niente che sia “what it is to be”.
Si può dire quindi che Gorgia, opponendosi a Parmenide, rifiuti l’esistenza di un mondo dell’“Essere-noumenico” più che un mondo dell’Essere in quanto tale.
Gorgia non si vota al fenomenico mutevole negando la fissità dell’Essere, rifiuta piuttosto l’alternativa ontologica stessa tra Essere e Non-Essere.

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