Il problema dell’Io

 

Testi di riferimento:

Critica della ragion pura (Kant)
Problemi kantiani (Eric Weil)
Storia della filosofia moderna, Da Bacone a Kant, La filosofia critica (Cassirer)
Lezioni di filosofia teoretica, settembre-ottobre 2006 (Ugazio)
Storia e antologia della filosofia (G. Cambiano, M. Mori)

Introduzione

In e con Kant la filosofia pone davvero la questione del senso del mondo e della vita, ma per quell’essere libero, ragionevole e tuttavia sempre finito che è l’uomo […]
Il mondo possiede “senso e valore” soltanto per ciò che l’uomo si pone, nella sua azione e per sue scelta, come senso rendendo sensata la propria vita nel mondo […]
Se l’uomo è egli stesso “il centro del senso del mondo”, ciò accade perché non è padrone del mondo conoscibile. Egli dà al mondo il suo senso non come spectator mundi, ma come “volontà ragionevole”.
[Pasquale Salvucci, Presentazione de “Problemi kantiani” di Eric Weil]

Se occorresse indicare brevemente lo scopo e il contenuto della filosofia secondo Kant, bisognerebbe dire che essa pone la questione del senso del mondo e della vita, del mondo per la vita dell’essere libero, ragionevole e sempre finito.
[Eric Weil]

Scopo di questa relazione vuole essere quello di indagare, all’interno della filosofia kantiana, i problemi dell’io e dell’essere, tra loro strettamente collegati.
Leggendo “La critica della ragion pura” e prestando attenzione a questi problemi, si nota come Kant li lasci in un certo senso indeterminati.
Nella sua trattazione infatti Kant sostiene con vigore che l’intelletto e l’appercezione, che più di ogni altra cosa nella sua filosofia si avvicinano all’io, non sono che funzioni formali e oggettive, senza però porre rimedio al vuoto così creatisi e lasciando aperta la domanda: dove posso collocare quello che io realmente sono?e che cosa io realmente sono?

Termini fondamentali:

Conoscenze a priori: conoscenze che risultino assolutamente indipendenti da ogni esperienza, hanno carattere di universalità e necessità.

Necessità e rigorosa universalità sono pertanto i segni sicuri della conoscenza a priori e si implicano reciprocamente in modo inscindibile.
[Kant, Critica della ragion pura, Introduzione]

Conoscenze empiriche: conoscenze possibili solo mediante l’esperienza.
Giudizi analitici: la connessione del predicato col soggetto è pensata per identità. Non apportano nuova conoscenza. Sono giudizi esplicativi.
Giudizi sintetici: la connessione del predicato col soggetto è pensata senza identità. Apportano nuova conoscenza. Sono giudizi ampliativi.

Il vero e proprio problema della ragion pura è pertanto contenuto nella domanda: COME SONO POSSIBILI GIUDIZI SINTETICI A PRIORI?
[Kant, Critica della ragion pura, Introduzione]

Trascendentale: ogni conoscenza che si occupi, in generale, non tanto di oggetti quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti nella misura in cui questo è possibile a priori.
Sensibilità: capacità di ricevere rappresentazioni. Gli oggetti ci sono dati per mezzo della sensibilità ed essa ci fornisce intuizioni. Mediante la sensibilità gli oggetti ci sono dati.
Intelletto: facoltà di giudicare. Mediante l’intelletto gli oggetti sono pensati. Dall’intelletto provengono i concetti.
Intuizione empirica: si riferisce all’oggetto mediante una sensazione.
Fenomeno: oggetto indeterminato di una intuizione empirica.
Noumeno: qualcosa che non sia oggetto della nostra intuizione sensibile.
Materia: parte di un fenomeno che corrisponde alla sensazione.
Forma: fa si che il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in precisi rapporti.
Appercezione: coscienza di se stesso, rappresentazione dell’io. Intuisce se stessa secondo il modo in cui è affetta dall’interno, ovvero come appare fenomenicamente a sé, non come è.

Sintesi: operazione consistente nel riunire diverse rappresentazioni e nel comprendere la loro molteplicità in una conoscenza.
Categorie: concetti di un oggetto in generale, mediante i quali l’intuizione di esso è considerata come determinata rispetto ad una delle funzioni logiche del giudicare.
Schemi trascendentali puri: determinazioni del tempo secondo regole. Sono originati dall’immaginazione (facoltà che si trova a mezza strada tra sensibilità e intelletto). Sono l’anello di congiunzione tra le intuizioni (proprie della sensibilità) e le categorie (proprie dell’intelletto).


Il processo conoscitivo, dalle intuizioni ai concetti all’appercezione

Le forme a priori della sensibilità

Il principio del criticismo è che la conoscenza ha un fondamento formale a priori, cioè indipendente dall’esperienza, la quale deve invece fornire necessariamente i materiali conoscitivi. Questo fondamento, che prende il nome di trascendentale, assume forme diverse a seconda delle facoltà che intervengono nella conoscenza. Le forme a priori della sensibilità, che attraverso l’intuizione sensibile fornisce il materiale empirico del conoscere, sono date dalle intuizioni pure dello spazio e del tempo (rispettivamente forma del senso esterno e del senso interno). I contenuti della sensazione recepiti nella forma (pura) dello spazio e del tempo costituiscono le intuizioni empiriche.

Le forme a priori dell’intelletto

I materiali dell’intuizione sensibile, di per sé privi di relazioni, devono essere ricondotti ad una conoscenza unitaria. In altri termini, le intuizioni empiriche (bianco, freddo, solubile), che sono rappresentazioni immediate, devono essere congiunte tra loro da rappresentazioni mediate (la neve). Questa unificazione avviene tramite la sintesi a priori operata dall’intelletto. Le forme a priori di cui l’intelletto si avvale per compiere questa operazione sono le categorie (o concetti puri), ovvero le dodici articolazioni di un’unica funzione unificante: l’io penso. La conoscenza è dunque possibile soltanto attraverso giudizi sintetici a priori, cioè proposizioni in cui l’unificazione che sta alla base del conoscere non dipende dall’esperienza, ma dalla modalità del pensiero stesso. In questo cambiamento di prospettiva, per cui la conoscenza è data dalle forme trascendentali del soggetto anziché dalla struttura reale dell’oggetto, consiste la rivoluzione copernicana che Kant compie nella teoria moderna della conoscenza. Affinché le categorie (che sono a priori) possano essere applicate alle intuizioni empiriche (che sono a posteriori) occorre che intervengano elementi di mediazione omogenei, da un lato con la sensibilità e dall’altro con l’intelletto. Questi elementi sono gli schemi trascendentali puri, che sono determinazioni del tempo (la forma fondamentale della sensibilità) secondo regole (determinate dall’intelletto). Queste regole – come le dodici categorie a cui corrispondono – sono a loro volta determinate dai principi puri che stanno alla base del funzionamento generale dell’intelletto.
[Cambiano, Mori, Storia e antologia della filosofia]

Il processo conoscitivo secondo Kant dipende da due fonti di conoscenza: sensibilità e intelletto, le quali sono complementari e solo se unite riescono a fornire una vera conoscenza.

Esistono due tronchi dell’umana conoscenza, provenienti forse da una comune radice, a noi sconosciuta, e precisamente sensibilità e intelletto; mediante la prima gli oggetti ci sono dati, mediante la seconda essi sono pensati.
[Kant, Critica della ragion pura, Introduzione]

La sensibilità è essenzialmente recettiva, ovvero tramite le percezioni sensoriali ci fornisce la materia prima su cui lavorare. L’intelletto ha il compito di organizzare secondo regole il materiale fornito dalla sensibilità.

Nell’Estetica trascendentale (che sviluppa il tema della sensibilità) Kant presenta le due forme pure dell’intuizione sensibile, principi della conoscenza a priori: spazio (forma del seno esterno) e tempo (forma del senso interno). Entrambi hanno idealità trascendentale: si annullano se si prescinde dalla condizione della possibilità di ogni esperienza per assumerli come qualcosa che stia a fondamento delle cose in se stesse.
Se si eliminasse la nostra soggettività, perciò la nostra possibilità di intuire, svanirebbero lo spazio e il tempo stessi, perché nonostante siano forme pure dell’intuizione restano fenomeni, incapaci quindi di esistere in sé. Ogni nostra conoscenza ha origine quindi nell’esperienza, senza la quale il nostro intelletto non avrebbe intuizioni sulle quali lavorare.

Benché ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, da ciò non segue che essa derivi interamente dall’esperienza.
[Kant, Critica della ragion pura,  Introduzione]

Tutto parte dall’esperienza ma non tutto è esperienza, perché c’è qualcosa che l’esperisce, questo è l’osservatore copernicano, il trascendentale, l’”a priori” che precede ogni esperienza possibile.
[Ugazio, lezione 27-9-2006]

Posso fare esperienza perché ci sono presupposti a prescindere dall’esperienza.
[Ugazio, lezione 9-10-2006]

Questi presupposti sono i concetti puri dell’intelletto (o categorie), mediante i quali l’intelletto può organizzare le intuizioni fornite dalla sensibilità.

Nell’Analitica trascendentale (che sviluppa il tema dell’intelletto) Kant scompone la facoltà dell’intelletto per cercare la possibilità di concetti a priori.
Concetti a priori dell’intelletto sono le categorie (della quantità, della qualità, della relazione, della modalità). Questi concetti formali organizzano la materia fornita dall’intuizione sensibile in una conoscenza organica.
Kant considerava del tutto completa ed esaustiva la sua tavola dei concetti puri dell’intelletto (o categorie), che si riferisce all’oggetto in generale: ogni oggetto possiede le determinazioni presenti nella tavola delle categorie.

Le impressioni dei sensi danno la prima spinta allo svolgimento dell’intera nostra capacità conoscitiva rispetto ai concetti, e alla costituzione dell’esperienza. Questa racchiude due elementi assai diversi, e precisamente una materia della conoscenza, derivante dai sensi, e una certa forma, per ordinarla, derivante dalla sorgente interna del puro intuire e del pensiero, i quali, solo in occasione della materia vengono posti in esercizio e messi in grado di produrre concetti.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

La sensibilità da quindi la prima spinta al processo conoscitivo, in quanto fornisce intuizioni.
L’intelletto poi, attraverso le categorie, deve ordinare queste intuizioni.
Solo quando si presenta la materia l’intelletto può muoversi per ordinarla, la nostra conoscenza deriva quindi necessariamente dall’esperienza.
La nostra recettività (sensibilità) raccoglie il molteplice delle rappresentazioni, il quale deve essere ordinato e sintetizzato dall’intelletto e dai suoi concetti puri; in questo si risolve lo snodo principale del processo conoscitivo di Kant.
Dunque l’operazione di sintesi del molteplice delle intuizioni è fondamentale.

La congiunzione di un molteplice in generale non può mai provenirci dai sensi, e neppure essere racchiusa nella forma pura dell’intuizione sensibile. Essa è infatti un atto della spontaneità della facoltà rappresentativa, la quale, per essere distinta dalla sensibilità, è detta intelletto; quindi ogni congiunzione è un’operazione dell’intelletto, che possiamo indicare con la designazione generale di sintesi.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

La congiunzione (sintesi) di un molteplice in generale non può provenire dai sensi, è possibile infatti solo grazie all’intelletto. La sintesi, o congiunzione, non è data dagli oggetti, è producibile solo dal soggetto.
L’analisi (facoltà inversa alla sintesi) presuppone la sintesi stessa, infatti quello che l’intelletto vuole scomporre deve prima averlo unificato.

Ma oltre al concetto del molteplice e alla sintesi del medesimo, il concetto della congiunzione richiede anche quello dell’unità del molteplice. Congiunzione è la rappresentazione dell’unità sintetica del molteplice. La rappresentazione di questa unità non può nascere dalla congiunzione; al contrario, l’unità, aggiungendosi alla rappresentazione del molteplice, comincia col rendere possibile il concetto di congiunzione.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

Le categorie (i concetti puri dell’intelletto) presuppongono la congiunzione, quindi l’unità sintetica del molteplice. Quest’ultima può essere chiamata anche appercezione, o io penso.
L’appercezione tuttavia non corrisponde alla categoria di unità (del gruppo delle categorie di quantità), è quindi da ricercare ad un livello più alto delle categorie stesse.

La struttura dell’intelletto può essere pensata come una scala gerarchica, alla cui sommità si trova l’appercezione, che da origine alle dodici categorie, le quali hanno il compito di sintetizzare il molteplice dell’intuizione in modo da costituire la conoscenza.

Per legittimare l’esistenza delle categorie Kant ne da una deduzione trascendentale, al cui termine troviamo queste conclusioni:

Ogni sintesi, in virtù della quale si rende possibile la stessa percezione, è sottoposta alle categorie; e siccome l’esperienza è conoscenza mediante percezioni connesse, le categorie risultano condizioni della possibilità dell’esperienza e valgono pertanto a priori per tutti gli oggetti dell’esperienza.
[Kant, Critica della ragion pura,  Analitica dei concetti]

Non ci è possibile pensare alcun oggetto se non per mezzo di categorie; e non ci è possibile conoscere un oggetto pensato, se non per mezzo di intuizioni corrispondenti a quei concetti.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

Per noi non è possibile alcuna conoscenza a priori che non sia conoscenza di oggetti di esperienza possibile.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

Le categorie contengono, dal lato dell’intelletto, i fondamenti della possibilità di ogni esperienza in generale.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

Cassirer sintetizza efficacemente la questione: “I concetti dell’intelletto hanno l’unico scopo di rendere possibile e di fissare univocamente l’ordinamento spaziotemporale dei fenomeni: nessun fine superiore a questo è a loro concesso”.

Appercezione, una funzione formale

Attraverso l’unità dell’appercezione, l’intelletto è la condizione “a priori” della possibilità di una determinazione continuata di tutte le posizioni temporali dei fenomeni, attraverso la serie di cause ed effetti.
[Cassirer, Storia della filosofia moderna]

L’Io penso non è dato a me stesso. Non è dato. Non è una determinazione fisica.
[Ugazio, lezione 9-10-2006]

Gli unici oggetti che ci sono dati sono quelli della sensibilità. Ci sono oggetti che non ci sono dati, ad esempio l’io penso: sarebbe difficile che dicesse di essersi dato da solo.
[Ugazio, lezione 9-10-2006]

E’ l’estetica trascendentale ad occuparsi di ciò che ci viene dato dal sensibile. Ci sono però cose che non sono date, che sono spontanee, o meglio prodotte spontaneamente dall’intelletto, una di queste è l’io penso.

L’io penso non può essere dato, non ha sensibilità e non cade sotto lo spazio e il tempo, non per questo non è un oggetto.
[Ugazio, lezione 9-10-2006]

L’io penso è oggettivo, ovvero ha un carattere totalmente formale. Per evitare ogni incomprensione bisogna precisare che l’io penso non è qualcuno, è semplicemente una funzione dell’intelletto.

L’appercezione, o io penso, deve poter accompagnare ogni mia rappresentazione.
L’io penso viene anche chiamato da Kant appercezione pura, o unità trascendentale dell’autocoscienza (per designare la possibilità della conoscenza a priori, che in essa si basa).
La conoscenza a priori infatti è possibile a causa dell’io penso.
L’appercezione precede a priori tutti i miei pensieri, essendo la più alta facoltà organizzatrice dell’intelletto.

L’intelletto altro non è che la capacità di congiungere a priori e di ricondurre il molteplice delle rappresentazioni date sotto l’unità dell’appercezione. E questo è il principio supremo di tutta la conoscenza umana.
[Kant, Critica della ragion pura, Analitica dei concetti]

Tutto il molteplice dell’intuizione (l’insieme delle intuizioni che provengono dalla facoltà di ricezione della sensibilità) viene sottoposto alle condizioni dell’unità sintetica originaria dell’appercezione.

L’unità soggettiva dell’autocoscienza, cioè il pensiero dell’Io empirico, presuppone un’unità soggettiva dell’autocoscienza, cioè un complesso di regole universalmente valide. L’io del senso interno non significa altro se non una riunione di isolate modificazioni della coscienza, diverse nei differenti soggetti e quindi del tutto casuali, mentre per la forma pura della “coscienza in genere” indica unicamente le condizioni, cui ogni molteplice, in quanto debba venir pensato come tale, è sottoposto, in qualunque istante di tempo e in qualunque particolare circostanza psicologica tale pensiero possa poi trovare realizzazione.
[Cassirer, Storia della filosofia moderna]

Il concetto di un oggetto è in realtà l’unificazione del molteplice di un’intuizione. Ciò che consente questa unificazione è l’appercezione. Quest’ultima quindi conferisce validità oggettiva alle rappresentazione degli oggetti, facendo si che divengano conoscenze. Sull’appercezione si basa la possibilità stessa dell’intelletto.
In breve: posso unire le rappresentazioni grazie all’appercezione.
Senza l’appercezione il molteplice non sarebbe unificato in un’unica coscienza, quindi non potrebbe sussistere la conoscenza.

Potrebbe sembrare sensato identificare con l’io penso, o appercezione, il proprio Io, quella determinazione che si chiama Anima. Questa identificazione invece non è nemmeno da prendere in considerazione, in quanto abbiamo detto:
l’io penso è oggettivo e ha carattere formale
l’io penso non è qualcuno, è una funzione dell’intelletto
Nonostante l’appercezione sia la più alta delle funzioni dell’intelletto resta quindi sempre una funzione, non diversamente dalle categorie.

Non possiamo quindi dire che la sede dell’”Anima” sia l’appercezione.
A questo punto sorge spontanea una domanda: dove sono Io? Con che cosa posso identificare
“me stesso”?
Non solo Kant non da una risposta, ma allontana sempre di più la possibilità che una risposta possa esistere.

La facoltà della coscienza intuisce se stessa, non come si rappresenterebbe immediatamente e spontaneamente, ma secondo il modo in cui è affetta dall’interno; di conseguenza, come appare fenomenicamente a sé, non come è.
[Kant, Critica della ragion pura, Estetica trascendentale]

In altre parole: io mi conosco come appaio a me stesso, non come sono. Me stesso, dalla mia sensibilità, è trattato esattamente come ogni altro fenomeno. Non potrò quindi mai conoscere il noumeno relativo a me stesso, come non posso conoscere nessun noumeno.
Anche considerare me stesso come qualcosa al cui interno sono è sbagliato.
Me stesso è per me inconoscibile, in quanto non posso avere nemmeno di me stesso un’intuizione intellettuale.
Questo è il problema dell’essere.

La conoscenza empirica dell’io ha quindi una natura identica alla conoscenza dell’oggetto naturale, e non ha rispetto a questa dei fondamenti di certezza diversi o più validi.
[Cassirer, Storia della filosofia moderna]

In conclusione: non solo non mi posso identificare pienamente con l’io penso (che si è dimostrato essere una funzione logica dell’intelletto), ma non posso nemmeno intuire me stesso in quanto tale, infatti mi conosco per come appaio a me stesso, non per come sono.

In verità peraltro noi non possiamo pensare a noi stessi, se non in vista di un’”esperienza possibile”.
[Cassirer, Storia della filosofia moderna]

Il “soggetto”, di cui parla e di cui unicamente si occupa la critica, non è dato come un fatto metafisico, ma determinato soltanto come un requisito logico. Noi determiniamo l’io secondo quanto esigono le nostre necessità logiche, ma nel far ciò dobbiamo evitare l’errore di scambiare la possibilità di astrarci dalla nostra esistenza empiricamente determinata con la presunta coscienza di una possibile esistenza separata dal nostro soggetto pensante.
[Cassirer, Storia della filosofia moderna]

La domanda continua a porsi: dove posso collocare me stesso? Con che cosa posso identificare me stesso?

Io sono quello che faccio

Quanto all’essenziale, quanto a ciò che è essenziale per l’uomo, l’uomo ha a che fare con le cose in sé, non con i fenomeni; infatti, l’essenziale non è la conoscenza, è l’azione, più esattamente la decisione in vista dell’azione. E la decisione è di un ordine diverso da quello della conoscenza: essa ha a che fare con le cose in sé, essendo atto di una cosa in sé.
[Eric Weil, Problemi kantiani]

Il mondo non è semplicemente una ricostruzione soggettiva, perché l’oggetto della mia ricostruzione è epistemologico.
[Ugazio, lezione 23-10-2006]

L’intero ambito di Kant è epistemologico. Con la rivoluzione copernicana non vuole intendere che viviamo in un’ illusione.
Viviamo in ogni caso in un mondo di cose in sé, anche se queste non possono essere oggetto di scienza.
La nostra soggettività, quello che noi davvero siamo, il noumeno relativo il nostro io quindi esiste, semplicemente non possiamo conoscerlo.

Secondo Eric Weil questo noumeno si esplicita nell’azione, in particolare nell’azione morale dettata dalla scelta.

L’io è dunque cosa in sé: “A condizione che noi consideriamo un essere (l’uomo) esclusivamente secondo questa ragione obiettivamente determinabile (cioè la ragione pura pratica), non può essere considerato come un essere sensibile, ma la qualità ricordata è la qualità di una cosa in sé, della quale non possiamo affatto renderci comprensibile la possibilità, cioè come il dovere …determini la sua attività e potrebbe essere la causa di azioni …”. Che non possa essere conosciuto, che non possa diventare oggetto di scienza, non solo non confuta questa asserzione, ma la conferma: determinato, l’io cesserebbe di essere determinante; indeterminato, ma determinantesi, resterà soggetto che agisce senza trasformarsi in cosa a meno che non rinunci alla sua dignità di essere libero.
[Eric Weil, Problemi kantiani]

La legge fondamentale della sopraccitata “Ragion pura pratica” è la seguente:

Opera in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere in ogni tempo come principio di una legislazione universale.
[Kant, Critica della ragion pratica]

Compiere azioni morali secondo precise scelte è quindi forse il modo per esplicitare il noumeno inconoscibile che è il nostro Io, secondo Kant in particolare compiere azioni morali basandosi sulla legge fondamentale della ragione pura pratica.

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